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Soggettività, individui-folla e comunità

L’intreccio di parole, emozioni, fatti e vissuti racchiude, per ciascuno, il senso più intimo di quanto successo a Parigi. E proprio perché tante e varie sono le soggettività coinvolte – diverse per estrazione sociale, genere, colore, credo religioso, fede politica – che è pericoloso operare su questo piano, rischiando di cadere in semplificazioni o luoghi comuni.
Il trauma è stato collettivo, partiamo di qui. Bisogna intendersi, però, sul significato di “collettivo”: il termine non è sinonimo di un insieme di persone che, già a priori, si sente unito; è l’occasione scioccante che impone, inconsapevolmente e con forza, la condivisione di un terreno simbolico comune.
All’epoca delle post-democrazie ciò significa che la prospettiva entro cui collocare l’accadimento è chiaramente intersoggettiva, ossia di singoli che decidono di essere, per l’occasione, parte di un medesimo contesto sociale. “Per l’occasione” – va precisato – perché adottando una prospettiva intersezionale, cioè valutando l’intreccio dei frammenti culturali che costruiscono l’identità di ciascun individuo (genere, colore, classe, religione…), il medesimo tragico atto risuona in modi differenti.
È assurdo pensare, cioè, che le implicazioni siano le stesse, ad esempio, per due coetanei: uno maschio bianco-cattolico-di-ceto-medio, l’altra nera-musulmana-del proletariato della banlieue parigina. Basti guardare al triste rito delle prese di distanza dai tre attentatori da parte di chi è di religione islamica: scuse non richieste ma imposte dalla morale pubblica, perché in ogni arabo – che per generalizzazione è necessariamente musulmano – si intravede un potenziale pericolo. Questo elemento rivela le palesi strutture discriminatorie e razziste interne alla società francese-europea. Oppure si può osservare quel lessico, tanto frequentato dai media, che parlando di “islam moderato” fa venire in mente la retorica del selvaggio che si civilizza grazie al contatto con l’uomo occidentale, in questo caso rappresentato dalla “laica”, bianca, cattolica Europa.
Dunque, l’urgenza di non sentirsi in pericolo e da soli, abbandonati, individui in una società atomizzata: questi sono i presupposti che hanno mosso tante coscienze. Ma per “essere” comunità servono narrazioni, immagini e immaginari, in primis, ma anche pratiche e retoriche condivise – questo ci ha insegnato Anderson. Bene, nel caso francese – che va letto come espressione di un più ampio contesto-Occidente – due sono state le operazioni: la presa di posizione “je suis Charlie”, che forse idealmente intendeva solidarizzare con le vittime; la campagna mediatica orchestrata da Hollande.
Partiamo dal primo elemento. Siamo tutti Charlie, per gli italiani, fa venire in mente altri slogan per lo meno problematici come “siamo tutti immigrati” che, nella variante “clandestini” è stata gridata da alcune piazze prima dell’approvazione della Turco-Napolitano e della Bossi-Fini. Sebbene le situazioni di riferimento siano profondamente diverse, rimane il minimo comune denominatore di immedesimarsi in una condizione che non viene vissuta in prima persona da gran parte dei manifestanti. Ciò è per lo meno problematico, o, per dirlo in altre parole, toglie complessità allo studio dei dispositivi che collegano lavoro-genere-società- cittadinanza-corpi razializzati.
In un passaggio molto interessante della sua opera, Romano Alquati, riferendosi allo slogan “la scuola è degli studenti” poneva in essere i rischi di questa mimesi, non tanto per problemi di ordine morale, ma per mancanza di lucidità nel leggere i rapporti di potere. Nel caso di Alquati la questione riguardava espressamente il rapporto del soggetto con lo spazio d’azione (la scuola non è degli studenti: questo è il punto di partenza!); in quelli sopra vi è persino il costruire un orizzonte delle battaglie non tenendo conto delle differenti condizioni sociali, di cittadinanza, di identità culturale, ecc. Ecco, qualcosa del genere vale anche per “je suis Charlie”, come giustamente hanno rilevato in molti: una sola e semplice dichiarazione annulla quella geografia complessa dei confini interni e esterni alla società da cui sono stati generati i fatti del 7-8-9 gennaio. Tentiamo ora di aggiungere altri elementi.
Mentre Hollande muoveva per una manifestazione di piazza il più possibile corale – passiamo quindi al secondo punto – i media proponevano a tamburo battente la peggiore retorica nazionalista. L’immaginario francese mobilitato, come ha ricordato Sandro Mezzadra, è stato quello derivante dal colonialismo, e in particolare della guerra d’Algeria; ma anche – mi sento di aggiungere – quello repubblicano, composto dai simboli e dai miti della rivoluzione francese, della Francia come cenacolo del diritto, espressione di un’Europa che si attribuisce il compito di portare, in ogni dove, il suo credo liberatore e/o liberante. In questa prospettiva il richiamo alla bandiera nazionale e alla patria ferita – costrutto che richiama il tradimento degli ideali e delle gesta dei padri fondatori – diviene il velo che cela le ampie contraddizioni esistenti all’interno del Paese, in Europa e negli altri luoghi, fuori dai confini del Vecchio Continente, dove le democrazie europee hanno operato senza scrupolo alcuno, perseguendo interessi economici e commerciali.
Certo, la composizione delle piazze è stata ampiamente eterogenea. Il problema, però, non è l’unità e il suo richiamo che esorcizzerebbero il pericolo terrorismo – non si capisce in che modo, poi – ma la capacità di stringere connessioni, ossia di stabilire relazioni sociali e politiche in grado di proporre alternative, di mettere in discussione quello stesso assetto di poteri, persone e istituzioni che ha contribuito a creare le condizioni sociali-economiche-politiche entro cui vanno collocate le pratiche dei tre attentatori francesi.
Proviamo a dare una forma visuale a queste due possibilità d’azione. Da un lato potremmo paragonare la prima a un telo che copre idealmente la Francia e l’Europa intera; telo che va sostenuto da tutti, che è osservabile solo da chi ha uno sguardo dall’alto, cioè da quei “grandi” che, senza mai unirsi alle piazze, hanno mediaticamente preso la testa del corteo. L’altra metafora visiva si sviluppa su un piano orizzontale: è quella di una Francia riempita da corpi diversi, ma tra di loro uguali. La pratica connessa a questo sguardo è quella di rielaborare, fuori dalla visione omogeneizzante e lineare, il rapporto con i confini imposti, scoprendo una geografia delle contraddizioni che fa tabula rasa della centralità del Vecchio Continente. Questo processo parte dal rimettere in discussione il “locale” – che si chiami Parigi, Italia, Europa o Occidente – come terreno in cui si sviluppa la retorica “noi” vs “voi”. Così facendo si scopre che il gioco delle contrapposizioni è da rifuggire in ogni modo, che non esistono culture “pure”, cioè prive di contaminazioni; che dietro a facili quanto pretestuose associazioni “banlieues-terrorismo-mondo arabo” ci sono ben altri collegamenti desunti dal passato con forme narrative stereotipate sull’altro nero-arabo-islamico, tra madrepatria e colonie, tra francesi e sudditi dell’impero di Parigi. Ma anche nuovi contesti di guerra in cui le truppe europee combattono: in Mali, in Libia e in altre parti del mondo definito “arabo”; in cui la volontà di non trattare la questione algerina – e più generale coloniale – ha creato una società divisa per linee del colore, con spazi compartimentali dedicati a ciascuna, con forme diffuse di inclusione differenziale e di marginalizzazione. Per questi motivi non si può accettare questo modello e contemporaneamente combatterlo, come pare proporre invece Judith Revel. Perché l’unità nazionale non è la sola via percorribile: ad essa va sostituita il rapporto tra soggetti diversi che stanno al fondo della piramide sociale, al localismo e alla centralità dell’Europa la capacità di vivere i confini, interni ed esterni alla Francia, come luoghi in cui si ri-contrattano, di volta in volta, i significati e le forme di ciò che è o dovrebbe essere l’Europa.

Genealogie del “noi”
Squarciato il vessillo dell’unione nazionale, passiamo a prendere in considerazione le contraddizioni che copre, partendo dalle narrazioni più diffuse. Esse definiscono, tutte, un rapporto contrappuntistico rispetto al concetto monolitico di “terrorismo”: termine con cui si è definito il “male supremo” rappresentato dai tre attentatori (e che ho volutamente deciso di non usare in questo articolo). Già questo è un dato interessante. Elevare a icona un nemico significa, prima di tutto, costruire un armamentario simbolico con cui lo si affronta; ma anche, riaffermare la capacità di essere in grado di esercitare un dominio diretto, tangibile, capillare ed efficace sul territorio nazionale.
Inevitabile è la ricaduta sulla società francese: partiamo dal concetto di libertà. Ipotizzare l’umorismo espresso da Charlie Hebdo sia il non plus ultra del diritto di espressione è alquanto bizzarro. Alcune vignette, come rilevato da Vincenza Perilli nel suo blog Marginalia, sono palesemente espressione di topos razzisti di coloniale memoria – come quella che rappresenta la ministra Christiane Taubira nelle vesti di un gorilla – la stessa cosa è successa alla ex ministra Cécile Kyenge additata da Calderoli di sembrare un orango (ai lettori i debiti paragoni tra i due casi). Altre ripropongono i peggiori stereotipi machisti con l’intento di prendere in giro tutte le religioni. Spesso si è sentita citare, a supporto della libertà di pensiero per Charlie Hebdo, la frase “I disapprove of what you say, but I will defend to the death your right to say it” che Evelyn Beatrice Hall attribuiva a Voltaire. Mi chiedo: chi comprendeva quel “you”? Certamente non le gens de couleur della Nuova Francia, della Luisiana Francese, dell’India Francese, di Pondicherry, di Haiti. Gli abitanti di queste terre non erano considerati, per la maggior parte dei francesi, neppure esseri umani. Dunque, il principio, di marca illuministica, lascia fuori, ieri come oggi, soggetti invisibili, silenti, dimenticati.
Un altro assunto, egualmente contestabile, sostiene non esisterebbe libertà senza un sistema laico e, di conseguenza, che la Francia-Europa sarebbe il migliore dei mondi possibili. In contrapposizione non vi è un unico concetto di “non-libertà”, ma molteplici che, ancora una volta, ripercorrono le genealogie dell’altro: si passa da un generico discorso sui regimi totalitari islamici a uno specifico, ad esempio, sulle donne che portano il velo – private, secondo lo stereotipo, del diritto di parola dai “loro” maschi. Pensare che “libertà” faccia rima solo con “Europa” – e con ciò rifarsi a un discorso culturale che, di per sé, già è critico per i soli Paesi del continente – o che, ancora peggio, questo concetto esprima un valore talmente assoluto da divenire universale, è assurdo: significa reificare il modello civilizzatore in un nuovo orizzonte internazionale e sociale.
Passiamo al diritto di espressione, di cronaca, di testimonianza. Numerosi sono stati i commenti su questo tema. Quasi in contemporanea con Parigi, in Nigeria, più vicino a livello spaziale degli Stati Uniti – l’altro pezzo dell’Occidente (si pensi all’11 settembre e alle reazioni derivanti) – tragici eventi hanno creato ben altre reazioni. Si è detto che è normale interessarsi dei fatti di “casa propria”. Altra contraddizione. Primo, perché è palese che il fenomeno relativo a Al Qaeda o all’Isis – e più in generale all’islamismo – va letto in una cornice internazionale e globale; secondo perché sono gli stessi stati europei ad essere intervenuti, a più riprese, in contesti extra-comunitari; terzo, e ultimo, perché i rapporti di potere, su scala locale, sono necessariamente legati all’articolazione di piani economici, sociali, politici non solo nazionali e europei o occidentali. Vi è poi chi ha tirato fuori la questione della cultura: “è normale sentirsi più interessati ai fatti vicino a casa, che guardare oltre il Mediterraneo”. Bhe, ma quale cultura? Se parliamo di cultura europea, bisognerebbe capire di cosa si stia parlando e se essa davvero esista. Stesso dicesi per quella nazionale. Certo, ci sono elementi culturali su cui si regge un certo tipo di identità nazionale-europea: quelli delle divisioni tra Occidente e Oriente, tra Europa e Africa, tra Francia e Nigeria. Viene chiedersi se, in un mondo globale, ciò abbia senso. La risposta è no, perché Parigi, come ogni altro luogo, non deve essere dei “francesi”, ma di tutt*. Per questo motivo, è ipocrita vedere la Nigeria troppo lontana, perché dal dualismo islamismo-liberismo è possibile uscire percorrendo altre strade dove i soggetti hanno, prima di tutto, un’uguaglianza di fatto.

Questioni di immaginario (e di pratiche)
Proviamo, quindi, a tirare alcune conclusioni. Il complesso sistema mediatico che si è mosso dopo gli attentati – di cui il “je suis Charlie” ha fatto parte – ha tentato di ricostruire, intorno all’idea della patria colpita, il sentimento di partecipazione collettivo. Così facendo ha riaffermato i centri di gravitazione dell’Occidente: la nazione, l’Europa, il diritto e la laicità. A ben vedere, però, quella stessa richiesta di libertà di parola, rappresentata nelle piazze dalle matite, sembra non riguardare i territori fuori dall’Europa. Il diritto (di parola, di informazione, ecc.) finisce con l’Europa e riguarda solamente le forme accettate di appartenenza ad essa.
La reazione a quanto successo a Parigi è passata per una divisione tra “noi” e “loro”, e, di conseguenza, ha imposto alle coscienze giustamente toccate di aderire a uno dei due schieramenti. Questo è un modello che bisogna avere la forza di rifuggire – il che, già di per sé, è proposta di un’altra via – condannando fermamente le guerre e le politiche sociali dell’Europa che concorrono a creare mostri di questo tipo in giro per il mondo e ad armare l’islamismo in ogni dove. E’ possibile, poi, ripensarsi insieme non sotto una bandiera, un dio, una religione, ma semplicemente a partire dall’uguaglianza formale e dal dialogo tra le culture, tra le soggettività – conservando, ciascuno, la propria fede, i propri credo.
Ripensare gli attacchi anche come prodotto (diretto o indiretto) delle azioni europee significa proporre una soluzione che rilegga criticamente le narrazioni stereotipate sulle differenze di religione, di etnia, di genere, di colore, di “razza”, di classe; che sostituisca a generiche proposte di libertà la richiesta di reddito per tutti, di dignità umana, l’opposizione sistematica a nuove forme di land grabbing privato o nazionale.
L’effetto della campagna mediatica orchestrata da Hollande è stato lo svuotamento dell’immaginario di soggettività diverse e il suo rimpiazzo con orizzonti simbolici e mediatici nazionali, coloniali, occidentali, sul primato dalla civiltà e della libertà europea.
L’Europa che vogliamo non è quella dei capitali e dei capi di stato, della violenza razzista e xenofoba, dei vari patriot act e delle fobie securitarie, della cittadinanza come strumento per creare contemporaneamente forme dell’altro e del “vero” francese.
Un giorno, a margine di un’intervista, venne chiesto a Jaques Derrida, nato ad Algeri, se si sentisse europeo. Derrida non ebbe esitazioni e rispose: “tra l’altro europeo”, affermazione con cui condannava le identità gerarchie e esclusive, ma che voleva anche indicare il suo schierarsi “tra gli altri”, tra gli esclusi, ossia, per ritornare all’inizio, posizionarsi sul confine sapendo che quello è il modo migliore per leggere il presente.

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