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Pubblichiamo, qui a seguire, la recensione di Federica Timeto de Il Postumano, La vita oltre il sé, oltre la specie, oltre la morte, nuovo libro di Rosi Braidotti, uscito in versione italiana per i tipi di DeriveApprodi (con traduzione di Angela Balzano). Ringraziamo Federica per le importanti riflessioni di questo scritto, per il contributo dato al blog e al dibattito su queste tematiche. L’aggiornamento del blog avviene in contemporanea con l’uscita nelle sale cinematografiche italiane di Lei (Her), film di Spike Jonze, in cui il non-umano non è la macchina, ma un’intelligenza artificiale che rimette in discussione, potremmo dire de-centralizza, tanto le categorie di genere, di “finzione” e “realtà”, le forme della sessualità, quanto le modalità relazionali, le emozioni, il rapporto tra conoscenza e amore, il legame con il tempo e lo spazio. Ci pare i due testi, quello di Federica e quello di Jonze, possano dare molti spunti per la discussione, e, quindi, vi invitiamo a intervenire dicendo la vostra. Attendiamo i vostri post!

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di Federica Timeto

L’era dell’antropocene, il nostro tempo caratterizzato dalle trasformazioni dell’ecosistema ad opera degli umani, piuttosto che mantenere l’uomo al centro di tutto, come sembrerebbe erroneamente indicare l’etimologia del termine, mostra che viviamo in un’epoca di mediazione radicale, meglio ancora, nell’epoca dell’esperienza radicale della mediazione: quella fra umano e non umano, fra umano e macchinico, fra “natura” e tecnologia. Nel suo ultimo libro, Il postumano, Rosi Braidotti analizza proprio l’esperienza di queste mediazioni contemporanee scegliendo di soffermarsi su quattro nodi tematici: la genealogia storica del postumanesimo, le nuove forme di soggettività generate dalla condizione postumana, le possibilità di oltrepassamento dell’interpretazione “disumana” del postumano, l’ibridazione delle scienze umane nell’accademia contemporanea dopo la fine dell’umanesimo. In base a queste premesse, quindi, il postumanesimo da cui prende le mosse la riflessione di Braidotti è innanzitutto “la condizione storica che segna la fine dell’opposizione tra umanesimo e antiumanesimo” (44), così come il “postumano”, secondo la nota affermazione di Hayles cui Braidotti si riallaccia, “non implica davvero la fine dell’umanità. Esso indica piuttosto la fine di una certa concezione dell’umanità” (109).

Ed è forse fuorviante la scelta di questo titolo per un saggio che, pur ponendosi come una summa (probabilmente di più agile lettura rispetto a saggi come In Metamorfosi o Trasposizioni) del pensiero di una delle più importanti filosofe femministe contemporanee, confina in effetti con ambiti che hanno oggi ulteriormente ampliato il dibattito che dal postumano in questa accezione prendeva le mosse: si pensi, per restare nel contesto del pensiero femminista, all’affective turn e alle teorie sulla performatività, ma anche agli sviluppi dell’Actor-Network Theory, alla media ecology, alla teoria non rappresentazionale, o ancora alla Object Oriented Ontology e alle interpretazioni più recenti della teoria dei sistemi.

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Dunque, per Braidotti d’après Foucault, il postumanesimo segna principalmente la fine del pensiero umanista eurocentrico e normativo di cui è esempio prototipico l’illuminismo kantiano. Il sentiero dell’antiumanesimo e del rifiuto degli universalismi (eurocentrismo, maschilismo, individualismo etc.), tracciato negli Stati Uniti dai movimenti radicali e postcolonali, e in Europa dalle filosofie poststrutturaliste della differenza nelle loro molteplici sfumature, tuttavia, non è senza contraddizioni: non sempre, infatti, l’antiumanesimo riesce a rinunciare a un linguaggio emancipazionista, che resta in ultima istanza debitore del volontarismo e della fiducia nell’autodeterminazione di matrice umanista, credendo di poter “ritagliarsi una posiziona esterna all’umanesimo” (38), e adottando quindi una strategia epistemica assolutamente moderna, che funziona senza dichiararlo come quella che Latour definirebbe una pratica di purificazione.

Di contro, dell’umanesimo, Braidotti rivendica sia la metodologia critica sia la laicità, quest’ultima declinata nella forma di un radicale materialismo anti-essenzialista, scorporate entrambe dal razionalismo dogmatico della tradizione umanistica e dalle pretese di universalità del sapere, e adoperate come antidoto, ad esempio, alle odierne forme di olismo sia tecnofilico che tecnofobico. Anzi, proprio questa attitudine critica è ciò che consente di portare la differenza dall’esterno, quale opposizione dialettica, all’interno dell’identità, un tema già ampiamente esplorato da Braidotti nei suoi testi precedenti (e magistralmente definito in uno dei suoi saggi brevi forse più lucidi, La differenza che abbiamo attraversato).

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Ne Il postumano, in particolare, la differenza come “principio del non-uno” apre la strada alla riflessione sul carattere generativo della materia (si veda a questo proposito Barad sulla performatività postumana) e sull’autopoiesi del soggetto, nel senso, però, che Guattari in Caosmosi attribuisce al termine: ossia, come progetto di una soggettività che si auto-organizza a partire dalle “relazioni di alterità” che instaura con le altre macchine degli assemblaggi di cui è parte (una nozione dunque non esclusivamente biologica, ma macchinica, di autopoiesi). Come già scriveva Antonio Caronia nel Poscritto a Il Cyborg, infatti, “non c’è altro tratto distintivo, altro modo possibile di descrivere la ‘natura umana’ se non la sua estrema e variabile duttilità, la sua apertura al possibile, la sua vocazione relazionale e ibridativa, che partendo da una innegabile unitarietà biologica si declina culturalmente nei modi più svariati e diversi. L’essenzialismo, comunque travestito, porta inevitabilmente all’antropocentrismo: ed è su questo terreno, ancora una volta, che si incontrano senza riconoscersi il beato e ingenuo ottimismo tecnologico e il tetro e pessimista catastrofismo” (146).

Così, se non esiste un’unica concezione dell’umano, e se l’identità passa attraverso le differenze, le relazioni, le pratiche di ibridazione, non possono ugualmente darsi un’unica idea o epistemologia del postumano. Dopo avere individuato alcune possibili declinazioni del postumanesimo, come quello reazionario di Nussbaum, o quello analitico dei Science and Technology Studies, dunque, Braidotti sceglie per sé la strada del postumanesimo critico, una “eco-filosofia delle appartenenze multiple” (56) che affonda le sue radici nella filosofia materalista francese di matrice spinoziana (Deleuze e Guattari), nel femminismo situato (in primis Haraway e la Standpoint Epistemology) e nella riflessione postcoloniale, facendo appello a una soggettività parziale e multipla, intrinsecamente relazionale e materialmente radicata pur se costantemente in divenire (in sottotraccia la costante polemica con il pensiero di genere di Butler).

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Estendendo la nozione foucaultiana di biopotere attraverso il pensiero di Haraway e più ancora dell’ultimo Deleuze, Braidotti continua, poi, evidenziando come lo sfruttamento del capitale umano centrato sul singolo individuo si sia ormai trasformato in sfruttamento delle “capacità” postumane trans-specie circolanti in flussi senza limiti, dalle pratiche di data mining ai brevetti sulle sementi, fino alla tecnopolitica nella sua forma deteriore di necropolitica (definizione mutuata da Mbembe). La materia informata, la materia come informazione, nelle sue varie modulazioni “dividuali”, è il nuovo plusvalore su cui si basano sia i calcoli e le previsioni del rischio, sia i profitti del mercato globale. Per questo, anche quello che Braidotti definisce “zoe-egalitarismo”, alla base della “nuova consapevolezza ecologica” che ci caratterizza (120), può facilmente diventare l’ennesima trovata del mercato per sfruttare sia i processi di tecnologizzazione dell’umano che quelli di antropomorfizzazione del non umano: dall’ossessione per l’eterna giovinezza alla spettacolarizzazione del catastrofico, dal salutismo esasperato al cosiddetto “nuovo umanesimo militare” delle odierne pratiche tele-tanatologiche (come ad esempio i droni).

Ma poiché la potenza di zoe può essere sia distruttiva che generativa, Braidotti ritiene che un’alternativa alla necropolitica del capitalismo avanzato consista nel guardare alla morte come al serbatoio della vita stessa: non capitalizzata e controllata, ma riserva inesauribile che nel continuum vita-morte è semmai potenza generativa che ci precede impersonalmente. Essere mortali, allora, significa acquisire consapevolezza della transitorietà dell’esistenza, e per ciò stesso della sua progettualità – un amor fati, nelle parole di Braidotti, che non ha come presupposto l’individuo, ma l’evento: la morte “divenire impercettibile del soggetto postumano” (146), è da sempre già avvenuta, e la vita ne è soltanto temporanea attualizzazione.

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Ecco perché, in un libro che come questo poggia saldamente su un radicale immanentismo, risultano “dissonanti”, ma non nel senso braidottiano del termine, l’uso quasi costante di una prima persona plurale abbastanza indefinita (tranne forse nell’ultima sezione dedicata allo stato delle scienze umane nell’accademia), le frequenti esortazioni lessicali declinate al futuro, la visionarietà e l’ “energia profetica” (200) che ne animano le argomentazioni, crescendo esponenzialmente nel corso del testo, per mettere in rilievo la “formidabile gamma di opportunità” (149) della nostra condizione storica e la “rivendicazione attiva di alternative affermative” (150).

L’effetto che ne deriva è piuttosto un indebolimento di quel legame forte, di matrice dichiaratamente harawaiana e qui, come nei testi precedenti, ripreso da Braidotti, fra pratiche di mappatura e figurazioni intese come immaginazioni trasformative del presente, ovvero fra collocazione e cartografia. Se infatti la cartografia è “una lettura teoricamente fondata e politicamente radicata del presente” che mette in luce le relazioni di potere che strutturano la nostra collocazione, è anche vero che cartografare le transizioni e le contraddizioni della nostra attualità richiederebbe la produzione di figurazioni per il presente, piuttosto che proclami “apripista” (196) per un “oltre” che, ripetuto in ognuno dei titoli dei capitoli, entra fastidiosamente a far parte anche del sottotitolo nell’edizione italiana del libro.

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Certo, è innegabile che lo sbilanciamento in avanti nella filosofia di Braidotti funziona come antidoto alla nostalgia per la fine dell’umano, ma anche al relativismo, al catastrofismo, al pensiero della mancanza, e all’idea tutta negativa di potere come potestas che esclude la potentia (tra i suoi idoli polemici Hegel, Lacan e Žižek), alimentando quella che Braidotti chiama la “svolta forense” dell’immaginario sociale (p. 121), la cui altra faccia della medaglia sono gli esorcismi della finitudine delle derive transumaniste. Ciò nonostante, rimane la sensazione che la dicotomia fra stato delle cose e alternative possibili, piuttosto che basarsi sulle pur richiamate attualizzazioni del virtuale, finisca per ritornare a una distinzione fra possibile e reale che inevitabilmente tiene lontani dall’immaginazione del presente, dal suo divenire immanente, e dalle auspicate micro-politiche del quotidiano.

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