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di Gabriele Proglio   

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Film d’animazione uscito nel 2009, diretto da Shane Acker, “9” è stato prodotto da Tim Burton e Timur Bekmambetov. Nei 79 minuti i buoni vincono sui cattivi, si ribalta la situazione iniziale e il mondo è ancora una volta salvo. Dunque un cliché già visto. La novità, invece, ha tre tratti. Il primo è quello dei personaggi. Non uomini, ma umanoidi, con un corpo non in carne ed ossa, ma fatto di tessuto, cerniere, bottoni e due obbiettivi al posto degli occhi. Sono nati dal genio di uno scienziato, con l’intento di salvare il mondo, qualora tutto fosse andato male.

Ovviamente, tutto va male, anzi, peggio. Lo scienziato, che fisicamente ricorda molto Albert Einstein, ha inventato La Macchina (The Machine): un congegno che dovrebbe liberare l’umanità, restituire la pace e la serenità, il progresso e la civilizzazione. L’invenzione è realizzata in un contesto – e qui veniamo al secondo punto – che ricorda molto il nazismo: si parla di un cancelliere – sfila come Hitler in piedi su di un’auto – che inaugura la straordinaria nuova invenzione e con essa l’era della macchina. Quest’ultima, secondo lo slogan proposto nel film, creerà “nuove macchine a sua immagine e somiglianza, macchine di pace, di ricchezza e di prosperità per la nazione”.

Scoppia la guerra tra uomini e macchine. La simbologia del secondo conflitto mondiale si fa sempre più insistente: elmi e simboli che ricordano le svastiche, scontri delle macchine contro i civili, palazzi in fiamme e città devastate. L’umanità è perduta, probabilmente si è estinta. Ma ci sono ancora questi esseri proto e post-umani creati dallo scienziato per combattere e sconfiggere la macchina, l’invenzione geniale sfuggita di mano al suo inventore – e il collegamento con l’atomica è scontato, anche perché il mondo è ormai un’unica maceria.

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E veniamo al terzo elemento: a 9, uno di questi esseri che provano emozioni, che sembrano umani nell’aspetto, nelle movenze. Come 9 anche i suoi simili sono senza nome, e senza volto, ma con un numero (che ricorda gli internati nei campi di concentramento). Inoltre, sono senza-epidermide, paiono fatti di tela e questo impedisce ogni forma di associazione ai colori, alla bianchezza, alla nerezza. Si distinguono, tra di loro, per la stazza, per il ruolo – 1, il guru, ha un cappello. Uno di essi, 6, continua a ripetere i disegni dello scienziato, ha una pelle a strisce grige e bianche che, ancora una volta, fa venire in mente i nei lager nazisti, e, in particolare, il vestito indossato dai deportati.

9 scopre la verità sulla sua origine e su quella dei suoi amici. Lo scienziato, per salvare il mondo, li ha creati attraverso un meccanismo che ha trasferito loro la sua anima. “Noi siamo pezzi dell’anima dello scienziato, noi siamo lui – dice 9 agli altri. Tramite un dispositivo attivato con i disegni che 6 continuava a disegnare la macchina è sconfitta. Da essa escono le anime di questi numeri, che finalmente sono libere: una metafora, forse, della seconda guerra mondiale in chiave fantascientifica che prende, però, una declinazione oltre l’uomo e l’umanità, per spiegare i limiti e le possibilità della mente, dell’invenzione, del progresso.

Proviamo ad andare in profondità: cosa si cela dietro la trama? Una delle possibili risposte è il ritorno, nel presente e sotto una veste inusuale, della memoria collettiva del nazismo. La dittatura di Hitler, l’Olocausto e la Shoah sebbene siano state analizzate da più punti di vista rimangano ancora, nell’immaginario collettivo, dei tabù. Questo non tanto perché rappresentino tracce di un ‘male assoluto’ materializzatosi nel XX secolo, l’apice del discorso razzista, xenofobo, dello sterminio, ma per il luogo in cui comparvero: nella civilizzata, progredita, bianca e cristiana Europa, nel suo cuore pulsante, la Germania.

Lasciamo in sospeso tale ipotesi e poniamo lo sguardo, invece, agli studi storici, ossia a come il dibattito scientifico sul passato abbia, da 1945 in poi, affrontato l’argomento. Scopriamo cose interessanti. Ad esempio che le ipotesi interpretative di Friedrich Meinecke – autore de La catastrofe della Germania (1948) – furono tutte volte a dimostrare l’estraneità della storia tedesca alla dittatura nazista: i motivi andrebbero ricercati, secondo Meinecke, nella personalità demoniaca di Hitler. Egli avrebbe fatto perdere la ragione al popolo tedesco e trascinato sul baratro il mondo intero.

Tale lettura palesa, più che la necessità di una ricostruzione, l’urgenza di una spiegazione, di una motivazione da contrapporre ad un oggetto, il nazismo, che si rifiuta come fenomeno specifico dell’Europa. Se Meinecke scomodò una visione cristianocentrica del vissuto – Hitler è il diavolo, il male; dopo di lui, torna il bene, il regno della pace – Gerhard Ritter, andando nella medesima direzione, liquidò la faccenda interpretando il nazismo come una semplice parentesi nella storia della Germania.

Vennero poi altri storici, quelli definiti di “seconda generazione”, che proposero nuove risposte: William Shirer – autore della Storia del Terzo Reich (1960) – parlò di autoritarismo e di responsabilità dei colletti bianchi, della burocrazia, dell’esercito, del ceto imprenditoriale e industriale, ma la sua analisi si bloccò a monte del nazismo, laddove il regime si congiunse con la società civile. Il lavoro di George Mosse percorse un altro terreno: quello delle forme culturali in continuità con il nazismo – nel 1968 diede alle stampe Le origini culturali del Terzo Reich – dando rilievo ai canali sui quali si ottenne il consenso delle masse (il Volk, ma anche le associazioni contadine, la ritualità e la simbologia).

Franz Neumann scomodò Behemoth, il mostro che per Hobbes rappresentò il non-Stato, per studiare, nel suo lavoro (Behemoth. Struttura e pratica del nazionalsocialismo), quali siano state le trasformazioni imposte dal nazismo in termini economici e politici. Il dibattito sorto intorno a questo libro portò alla nascita di due scuole di pensiero: gli intenzionalisti che come Karl Bracher e Lucy Dawidowicz lessero nel nazismo un progetto di sterminio chiaro nelle idee di Hitler fin dall’inizio – anche in questo caso, però, si perse il collegamento con l’uomo comune, con il popolo; e i funzionalisti i cui rappresentanti massimi furono Hans Mommsen, Martin Broszat, Raul Hilberg. I tre procedettero a una rilettura storica più segmentata, ossia con maggiori periodizzazioni delle fasi del nazismo, tenendo in considerazione molteplici fattori interni ed internazionali.

A quanto detto si aggiunga la schiera di “intellettuali” che, dal 1986 in poi, alimentarono il dibattito sulla Historikerstreit, in seguito alle scellerate affermazioni di Michael Stürmer (i tedeschi non devono considerare, nella loro memoria storica, il nazismo come tappa determinante), di Ernst Nolte (i crimini nazismi sono reazioni ai crimini di Stalin), di Andreas Hillgruber (alleati e nazisti hanno le stesse responsabilità nella distruzione della nazione). A questi si oppose Jürgen Habermas che colse nel segno parlando di voci che vollero mettere fine ad un profondo senso di colpa collettivo, ma che in realtà, così facendo, avrebbero fatto rinascere il nazismo. Non mancarono assurde e infime ipotesi negazioniste come quelle avanzate da Robert Faurisson e Paul Rassinier.

Solo nel 1997 Daniel Goldhager, che rappresentò la terza generazione di storici dalla fine della guerra, propose un lavoro (I volonterosi carnefici di Hitler) che pose attenzione ai cittadini, cioè a coloro che materialmente costituirono il tessuto sociale che rese possibile la tragedia del Secondo Reich, portando in superficie quell’antisemitismo e quel razzismo visceralmente radicati e diffusi negli strati sociali e popolari della Germania.

Dunque, tornando a 9 possiamo parlare di una sorta di fantasma della memoria, ossia un processo attraverso cui non potendo o non volendo ricostruire le specificità del passato si reitera, in modo ciclico, un medesimo schema narrativo. Esso permette non solo di esorcizzare ogni collegamento con il nazismo, ma anche di espellere dallo spazio che viene quotidianamente occupato per la costruzione dell’identità ogni riferimento simbolico al nazismo. Questo avviene con l’uccisione di un suo surrogato: “la macchina” (The machine) in 9. Il peso simbolico del nazismo è talmente alto da inficiare il dominio delle centralità: ad esempio dell’Europa con i relativi portati in termini di progresso, sviluppo, civiltà.

In conclusione, due sono le possibili risposte da contrapporre a tale modello: la prima viene dalle parole di Hannah Arendt, ossia quella banalità del male che non è sinonimo di stupidità, ma di incapacità critica; la seconda, invece, molto provocatoriamente e in modo spiazzante, decentralizza lo sguardo oltre le frontiere del Vecchio Continente e punta il dito contro l’ipocrisia della memoria: arriva da Aimé Césaire che, nel Discours sur le colonialisme, usa queste parole:

Oui, il vaudrait la peine d’étudier, cliniquement, dans le détail, les démarches d’Hitler et de l’hitlérisme et de révéler au très distingué, très humaniste, très chrétien bourgeois du xxe siècle qu’il porte en lui un Hitler qui s’ignore, qu’Hitler l’habite, qu’Hitler est son démon, que s’il le vitupère, c’est par manque de logique, et qu’au fond, ce qu’il ne pardonne pas à Hitler, ce n’est pas le crime en soi, le crime contre l’homme, ce n’est pas l’humiliation de l’homme en soi, c’est le crime contre l’homme blanc, c’est l’humiliation de l’homme blanc, et d’avoir appliqué à l’Europe des procédés colonialistes dont ne relevaient jusqu’ici que les Arabes d’Algérie, les coolies de l’Inde et les nègres d’Afrique.

[potete vedere in streaming 9 a questo indirizzo

http://www.nowvideo.ch/video/602c5368de48d%5D

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